一、适宜温度
红花荀子在养殖时，需保持好适宜的温度，温度适宜的情况下，能促使生长旺盛，长势较好。适宜荀子生长的温度是22-30℃左右，平时生长期可将温度保持在这个范围内，冬季时做好保暖措施，将温度提高到5℃以上，长期处在低温下会导致冻伤。
二、光线照射
红花荀子对光线适应能力较强，可养在室内有明亮光线的地方，在阳光的作用下，能促使红花荀子生长健壮。红花荀子不能缺光，长期光照不足会导致徒长，枝叶发黄，整株衰弱，长期处在阴暗环境中，不利于生长。
三、土壤要求
红花荀子宜用疏松肥沃、排水良好、富含有机质的酸性沙壤土，不能养在黏重、板结的土壤之中。养殖期间要注意一两年换盆一次，保证根部有足够的生长空间，更换上新土。
四、水肥管理
红花荀子要及时浇水，春夏季节是生长旺盛期，可定期浇水保持土壤湿润，避免土壤中积水。养护期间要给予适量的肥水，坚持薄肥勤施，冬季要控水停肥。
五、适当修剪
红花荀子要及时修剪，在冬季休眠后修剪，剪除病虫枝叶，去掉枯枝、细弱枝、密枝、老枝。

一、适宜温度
红花荀子在养殖时，需保持好适宜的温度，温度适宜的情况下，能促使生长旺盛，长势较好。适宜荀子生长的温度是22-30℃左右，平时生长期可将温度保持在这个范围内，冬季时做好保暖措施，将温度提高到5℃以上，长期处在低温下会导致冻伤。
二、光线照射
红花荀子对光线适应能力较强，可养在室内有明亮光线的地方，在阳光的作用下，能促使红花荀子生长健壮。红花荀子不能缺光，长期光照不足会导致徒长，枝叶发黄，整株衰弱，长期处在阴暗环境中，不利于生长。
三、土壤要求
红花荀子宜用疏松肥沃、排水良好、富含有机质的酸性沙壤土，不能养在黏重、板结的土壤之中。养殖期间要注意一两年换盆一次，保证根部有足够的生长空间，更换上新土。
四、水肥管理
红花荀子要及时浇水，春夏季节是生长旺盛期，可定期浇水保持土壤湿润，避免土壤中积水。养护期间要给予适量的肥水，坚持薄肥勤施，冬季要控水停肥。
五、适当修剪
红花荀子要及时修剪，在冬季休眠后修剪，剪除病虫枝叶，去掉枯枝、细弱枝、密枝、老枝。

栒子盆景在北方是可以养的,只是,会有些不一样的区别,在南方的它会是常绿的树种,到了北方则不行,寒冷的冬季会让其落叶。不过,这没有问题,待来年春季的时候,它还是会散发着充满生命的活力。

尽管它能稍耐寒，在北方一样可以养，但是，管理可不能不恰当。

荀子（约公元前313－前238）名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。汉族，周朝战国末期赵国猗氏（今山西安泽）人。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。
游学 　　　《史记孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀（xn）子于五十岁始来游学于齐，至 荀子
襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，家居兰陵，韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。 　　荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。 　　入秦 　　　在此期间，他曾入秦，称秦国“治之至也”。又到过赵国与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯 ，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》（唐代杨倞为其 荀子塑像
作注，因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。直至清代考据学兴盛，注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多，包括清代王先谦，民国时代的梁启雄。 清末学者谭嗣同，在他的《仁学》中这样评价：(中国)二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。晚年的代表作有《劝学》。）。 　　帝王之术 　　　《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”
编辑本段后世评论
思想家
　　荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说 荀子像(中国大百科全书(简明))
的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人应顺应自然规律才能繁荣发展；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性（本性）是恶的动物本能，伪（人为）是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”
文学家和教育家
　　荀子的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟。对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是儒家的代表人物之一。
编辑本段儒学地位
　　荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解： 　　1、荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。 　　2、荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。 　　3、荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间，荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。[1]
编辑本段思想特点
　　荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”、“法”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性有恶（详情参考易中天教授《先秦诸子之百家争鸣》），须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。 　　荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。荀子提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又日夏养花网带有浓厚的理想主义成分。孔子竭力强调“克己”、“修身”、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”、“求其放心”，即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。 　　与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
编辑本段主要思想
　　荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
一、“明于天人相分”的自然主义天道观
　　天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。 　　二、“化性起伪日夏养花网”的性恶论
　　荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。 　　1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论 　　荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。　2、“化性起伪”的道德教化论 　　荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。　　3、“化性起伪”的性恶论的意义与目的 　　性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性；（2）强调后天环境对人发展的作用。（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。 　　性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。 　　性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。
三、所积而致的成圣之道
　　就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战果末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。 　　圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。
四、“明分使群”与古今、礼法之争
　　荀子的社会政治思想 　　荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”，这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。 　　
五、“虚壹而静”的认识论
　　1、“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段 　　荀子依据其自然主义思想，建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合　2、“虚壹而静”的解蔽方法 　　荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。　　3、“学至于行之而止”的知行观 　　在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题。 　　4、“制名以指实”的逻辑思想 　　对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想，它包括三方面的内容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。（2）“所缘以同异”，即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者，共约其名以相期。（3）“制名之枢要”，即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。[2]
　　荀子的生平活动，《风俗通义穷通》记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记孟子荀卿列传》）在范雎相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。 　　齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子，复任兰陵县令。公元前238年，春申君被李园杀害，荀子罢了官。不几年就去世了。 　　荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。 　　荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵县（今山东苍山县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。

荀子（约公元前313－前238）名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。汉族，周朝战国末期赵国猗氏（今山西安泽）人。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。

荀子 (约) 公元前313 - 公元前228 〖战国〗 战国末思想家、教育家。名况,时人尊其为“卿”。 汉人避宣帝讳,曾改称孙卿。赵国人。游学于齐,曾三任祭酒。后赴楚国,春申君任其为兰陵(今山东苍山兰陵镇)令,著书教学以终...
前言
劝学篇
非十二子篇
王制篇
议兵篇
无论篇
正论篇
礼论篇
解蔽篇
正名篇
成相篇
赋篇

《荀子》一书是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。它对政治、经济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法，对中国社会影响深远。
“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其主要思想。
《荀子》立论严谨，语言生动。《劝学》是其烩炙人口的散文名篇。
《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作。荀况(约公元前313一公元前238)，字卿，又称孙卿(古代荀、孙二字同音)。战国末期赵国(今山西省安泽县)人。他的生卒年代，各家意见不一，尚难确定。据《史记荀卿列传》说：“荀子年五十，始来游学于齐。”又说齐泯王时，稷下学士风盛，招来天下著名学者来齐国，多至数万人。齐泯王晚年，荀子到稷下游学，正值齐国对外作战失利，列大夫纷离散去，荀子随即南游楚国。齐襄王时，稷下士又盛，荀子又回到齐国，在列大夫中“最为老师“，被尊称为卿。不久荀子遭谗，离齐至楚，春申君任荀子为兰陵(山东芭南县)令。荀子又遭谗，离楚至赵FcaVYHz，在赵孝成王前议过兵，未得重用离去至秦。见秦昭王与秦相范睢，未得要领，离秦归赵，又至楚为兰陵令。公元前238年，春申君被杀，荀子失官居家著书数万言，死后葬兰陵；从齐泯王晚年到春申君死，又约50年，加起来荀子年当在100岁以上，研究者们认为不太可信。应邵著《风俗通》把五十改为十五。对此也有提出异议的，说十五、六岁的童子，在齐国将亡时，提出论王道学说，也未必妥当。因而，荀子的确实年龄无法证明，但其活动，大体在公元前289年到公元前238年之间。总起来说，荀子是在赵国出生的，他的早年和中年是在齐国稷下度过的，晚年是在楚国的兰陵度过的。在这中间，他访问过秦国，居留过赵国。他的—生，主要从事教学和著述。他的弟子韩非和李斯都是当时法家有名的政治家和理论家，并且他们都从思想和行动上直接帮助秦始皇统一中国。
荀子生活的时代，正是中国社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建主义的大一统趋势。战国以来长期兼并战争的结果．只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国。当时，随着生产斗争和阶级斗争的发展，地主阶级取得全国统一政权以代替封建称雄割据的条件已经具备。荀子作为地主阶级的进步的唯物主义思想家，他为新兴地主阶级统一全国的历史任务提供了理论根据。他是战国末期儒家最后一位大师，是集诸子百家之大成的学者，是我国古代杰出的唯物主义思想家。他批判地继承了孔丘以来儒家的思想传统，并且吸取了道、墨、名、法语家的长处，建立起他的唯物主义无神论思想体系。他一生讲学议政的目的，就是要依靠一个强大的国家来实现儒家用王道统一中国的政治理想。
《荀子》一书是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。《史记孟荀列传》中曾写到：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇，名《孙卿书》。初经刘向整理校定，去其重复290篇，定著32篇，名《孙卿新书》，《汉书艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》。
此书大部分为荀子自著。其中《儒效》、《议兵》、《强国》等篇，似出弟子记录；附于书末的《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》等六篇疑为弟子所记荀子语及杂录传记。
《荀子》一书，仿《论语》体例，始于《劝学》，终于《尧问》．系统性、思想性较强。其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》、《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》、《修身》；阐述军事理论的有《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》、《王制》、《王霸》、《富国》等篇。《非十二子》以是否符合封建统一原则为标准，对先秦诸子进行了政治性批判。《成相》以民间文学的形式表达了为君、治国之道。《赋篇》系荀子的文学作品，是一种散文的赋体，在文学史上有一定的地位。
《荀子》的主要内容
1．“重人轻天”思想
《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论，提出了“明于天人之分”的理论，论述了人和自然的关系。它把人的主观精神世界同自然的客观物质世界区分开来，又联系起来，把天看成一种具有客观法则的自然物质系统，排除天有意志说，承认自然的客观物质世界是第一性的，人的主观精神世界是第二性的；强调天不能干预人事、主宰人事，但人事活动又必须遵循“天道”，人不能把自己的主观意志强加于自然，但人能“制天命”、“裁万物”，提出“制天命而用之”的卓越见解。
西周以来传统的“天命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威，人们只能按照“天”的意志即“天命”行事。针对这种宗教唯心主义的说教，荀子提出“明于天人之分”的思想，把“天”(自然)与人(社会)区分开来，否认“天”有意志，否认“天命”存在。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律，它的存在和作用并不因为社会上的政治好坏而改变。这种观点明显地是反对殷周以来传统的君权天授的思想。荀子认为自然界有其自身的职能，不掺杂人的意志在内，所以叫“天职”。他说：
“列星随旋，日月递招四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功、夫是之主谓神”。
这就是说，列星相随旋转，日月轮流照耀，四时交替运行，阴阳不断变化，风雨普遍降施，万物各自得到相适应的条件而发生，各自得到所需要的滋养而成长，这些都是自然的现象，并不是出于一个什么主宰的意志和作为。这里所谓的神是指自然界运动变化的功能，人们虽然看不见它在做什么，但它的功效很显著。
荀子认为天是按照其自身固有的规律运行、变化的自然界，没有任何主观的私怨和私德。此天不能干预人事，自然界的规律不能决定社会的变化：荀子明确指出，社会国家的治乱兴废，与天无关，与时无关。与地无关。他说：
“治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也；地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也：禹以治，桀以乱，治乱非地也。”
天、时、地等自然界的条件，在禹的时代和桀的时代是相同的，但社会政治在禹的时代和桀的时代，却有一治一乱的不同。这说明白然界的条件不能决定社会的治乱。他又说：“天不为人之恶寒也，掇冬；地不为人之恶辽远也，掇广。”
荀子强调天人之分，又十分强调人定胜天，提出“制天命而用之”这一光辉的唯物主义命题。荀子认为人类发挥主观努力可以改变自然，使自然为人类造福。他看到自然界中的物类都是通过竞争来求得生存的，人类也要利用其他物类来养活自己，这是一种自然的相生相养。所以他说：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”荀子认为，人类和其他物类一样，必须利用自然界适合于自己生存的条件、才能保证自己的生存和发展，得到幸福。如果不能根据自己生存的需要来利用自然界，那就会妨碍自己的生存和发展甚至遭受灾祸。这是自然界对人类的一种自然的制约，是人类生存发展的自然原则，所以他说：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。这个自然原则说明，自然界的变化及其规律，对人类的生存和发展，起着客观的制约作用。然而，在荀子看来，人在自然界面前，决不是无所作为地消极适应，而是能够发挥主观能动性，认识和掌握自然界的变化及其规律，利用自然，改造和征服自然。他提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这就是说，天有时节，地有物质财富，人有利用大时地利自然条件的能力。他指出：
“强本而节用，则天不能贫；养备而幼时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故，水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”
这是说，吉凶祸福，不是天给与的，而是全凭人为；一切自然灾害，只要尽到主观努力，也是可以克服的。因此，他主张人应积极去征服，利用自然，从而驾驭自然，不受自然的盲目支配。他说：
“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，敦与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也：愿于物之所以生，孰与有物之所成。故错人而思天，则失万物之情。”
在荀子看来，与其尊崇天而期待它的恩赐，则不如象畜养万物那样将天驯服；与其顺从天而歌颂它，则不如掌握自然规律而利用它；与其仰望天时等待自然的恩赐，则不如因时制宜地利用天时；与其消极地听任物类的自然增多，则不如发挥人的能力促使它们化育；与其空想支配万物，则不如按照万物的规律去控制它；与其指望物类自然生长，则不如根据它的生长规律去促进它的成长。人如果不去积极使自然界为人类服务，放弃主观努力，盲目崇拜天而无所作为，那就失去万物可以为人利用的本性。总之，天(自然)不会满足人，人应该相信自己的力量，发挥主观能动作用，积极地利用自然规律和各种自然条件，去控制、改造征服自然，向自然界夺取财富。
荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，代表了新兴地主阶级蒸蒸向上时期的进步的唯物主义世界观。当时不仅生产出现了前所未有的规模，自然科学有了很大进步，而且在政治上也面临建立全国统一的封建中央集权的形势。地主阶级各集团间为统一中国而竞争，他们靠的是政治上的优势，人心的向背，而不是什么“天命”。政治上的竞争和决赛，推动新兴地主阶级思想家重视人的因素而蔑视神秘的“天命”。荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，为当时地主阶级消除割据，实现全国统一，奠定了理论基础，
由于历史条件和阶级立场的限制，他的重人轻天思想还有一定的局限性。他一方面强调人要靠自己努力，利用天的规律去求生存和发展；但另一方面又认为“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。表现了“顺天”的思想，即“天人合一”的思想。他认为人定胜天的力量主要是所谓“圣人”、“君子”，看不到劳动人民是人定胜天的主要力量，因而并没有找到一条人定胜天的正确道路。
2．“隆礼重法”学说
荀子认为人能胜天，战胜自然，其原因就在于人能合群。他说：
“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则合，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物：故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”
荀子认为人所以能合群，是因为有“分”，所谓“分”，就是名分等级的意思。为什么能行“分”呢?这是依靠“义”。什么叫做“义”呢?就是统治阶级所认为合理适宜的道德。
地主阶级在建立了君主集权的封建政权以后，应该怎样利用其政权实行政治统治呢?荀子提出了礼治与法治相结合的主张。他认为，在“立君上之执以临之”的基础上，还必须“明礼义以化之，起法正以治之，至刑罚以禁之”。这是他的“隆礼”“重法”政治论的主干。他在《老道》篇中有—个总纲式的概括叫做“隆礼至法则国有常”。在《成相》篇也重申了这个纲领：“治之经，礼与刑君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”这是把礼和法看作是封建统治者治理国家、统治人民的两种根本手段。但在这两种手段中，他更加重视礼治的作用。他把“礼”看作是一种最高的政治标准，说“隆礼贵义者其国治”“礼者、治辨之极也”。他强调礼是“治国之本”，“为政”的前导，“国之命在礼”离开了“礼”，政治便不能推行，国家便不能维持。他说：“礼义者，治之始也。“礼者，政之轮也，为政不以礼，政不行矣”。荀子是把奴隶社会中于孔子儒家的礼治思想继承并改造过来，成为封建地主阶级的礼治思想的第一人，这就使他的思想具有浓厚的儒家传统的特点。
什么是礼？荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。封建的伦常关系：君臣、父子等各有名分，即礼的内容。他所讲的礼，是确定人们社会政治地位的等级区别和确定物质财富分配的“度量分界”的。他说：“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以定数，礼以定伦”。在这个意义上，礼是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范。礼起着一种规范、法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。所以社会成员必须尊重和遵守礼的规定。“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”君主也要用礼作为统率群臣的尺度和治理国家的标准。他说：“礼者，人主之所认为群臣寸尺寻丈检式也。”“国无礼则不正。礼之所以正国也、譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。j有了礼作为尺度标准，人们的视听言行都符合礼的规定，国家就能治理得好所以荀子说：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐群、百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”：
然而，在荀子看来，人的本性是“恶”的，是不符合礼的要求并同礼相悖的。因此，要使人们的视听言行符合礼的标准，就必须改变人的本性。礼作为一种规范、法式，就起着导化和矫饰人性，使“出于治，台于善”的作用。荀子主张礼治，强调“明礼义以化之”，就是主张通过礼义的教化，诱导人们“化性起伪”，去“恶”从“善”，老老实实地服从封建统治者的统治。
为了使“礼”能够起到导化人性的作用，荀子一方面主张封建统治者要加强礼义的灌输教育、使人们对于“礼义”能够“强学而求有之”．“思虑而求知之”；另一方面又主张应该有多种文仪礼节作为文饰。比如衣冠服饰、宫室械用、丧祭礼仪、声乐颜色等，都是符合封建礼制的规定，以显示礼的严肃性。所以“礼”还是“以贵贱为文”。荀子本来是不相信有鬼神存在的，但他认为丧祭礼及宗教仪式还是必要的。他说：“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”。没有鬼神而举行丧祭仪式，完全是一种文饰。“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”。因此，这种文饰作用，既可以点缀封建统治者的威严隆盛气象，又可以在被统治的劳动人民中间造成一种社会习俗和敬畏心理，借以从精神上麻痹劳动人民。这都是有利于维护地主阶级封建统治的。
对于礼的起源，荀子的的、单个人的抽象的自然生物性。
“性”的对立面是“伪”。荀子所谓“性伪之分”的“伪”，不是真伪的伪，而是指人为的意思。与“性”不同，“伪”是在人出生以后可以学习得到、可以造作成功的品格，也就是在后天形成的品格。荀子说：
“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”
“伪”与“性”不同，还在于“伪”不是人的自然的本能活动，而是经过“心”的思虑并按照这种思虑而行动的能动的活动，是经过思虑的积累、行动的习惯所形成的成规。荀子说：
“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓为伪”。
“伪”作为“性”的对立面，是对人的自然本性进行人为的加工改造。只有经过人为的加工改造，自然质朴的原始素材才能完善美好。荀子说：“伪者，文理隆盛也。”“文理隆盛”的内容就是“反于性而悖于情”，“离其质、离其朴”的“礼义辞让”。荀子强调，“礼义辞让”不是生于“性”，而是生于“伪”。
对于“性”与“伪”的关系，荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的原始材料；没有这种基础和材料，“伪”就是“无所加”。“伪”是对“性”的加工改造，使之完善美好；没有这种加工改造，“性”就“不能自美”。荀子一方面强调“性伪之分”，另一方面又强调“性伪合”，认为“性”可以“化”，而“伪”就是为了“化性”。这种“合”的关系就叫做”化性而起伪”。
荀子认为，从人的天赋本性来说，是“性恶”的。人生来就有贪利、憎恨的性格和对于衣食声色的情欲。如果顺着这种与生俱来的性格与情欲，任其自然发展，就必然产生互相争夺、互相残害和淫乱等恶行，破坏社会的秩序和道德，造成暴乱。他说：
“今人之性，生而有利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有厌恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
这就是说，人性生来就好利、嫉妒、喜声色，如果放纵人性，任其发展，必然和礼义相违背，因此，只有经过“师法之化”，“礼义之道”，人性才能走向“善”。他说：
“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积习也者，非吾所有也，然而可为也：注错习俗，所以化性也。”“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”荀子把礼义法治的起源归为人性恶，否定天赋道德观念，使他更为注重现实，把礼义道德当作调节人的物质欲望的手段。
荀子强调后天环境对人性的教育改造，否认有先验的道德，也否认有生而知之的圣人。他说：
”凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”
人的天性不分圣愚，都是一样的，只是经过后天环境的教育训练才发生圣愚之分。由于圣人不是天生的，是后天养成的，所以“涂之人可以为禹”。—个普通百姓只要肯于学习，一心向善，也可以成为禹那样的圣人。他说：
“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”。这是说，圣人具备的“仁义法正”是可以被认识和掌握的，而普通入也具有认识和掌握这些“仁义法正”的本质和能力，因此有可能成为圣人。这说明的圣人和普通人之间没有不可逾越的鸿沟。
荀子的性恶论，与孟子的性善论，是相针对的，荀子从人的生理机能与纯感官的物质欲望出发，是具有唯物论倾向的；孟子从观念的羞恶、辞让、尊敬和是非出发认为人性是善的，是唯心论。两人有一个共同论点，就是教育作用。孟子根据人性生来是善的观点，主张循循善诱，发挥其天赋良能作用；荀子根据人性恶的观点，强调学礼义，则要刑罚加以矫正，强调统治作用。
荀子虽然强调后天的礼义、法治对人性起教育、约束和改造的作用，但他没有能力科学地说明礼义、法治的起源问题。他认为礼义、法治都是“圣人”制定的，所以“化性起伪”的工作也只能由圣人来完成。他说：
“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义、礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”这种观点和他的性恶论是矛盾的。因为，照荀子的说法，圣人的性也是恶的，那末，圣人的化性起伪又是怎样产生的?他无法作出说明。
总之，荀子的性恶论，强调人的自然本性可以改造，重视环境和教育的重要作用，这些都具有唯物主义、辩证法的合理因素。便是，荀子不懂得人的本性是社会关系的总和，他把人的自然属性视为人性的全体．特别是把礼义、法治说成是少数圣人、君子的发明，这样便不是环境改造人性，而是圣人、君子的主观意志决定环境和改造人性了。因此，在人性论问题上，他仍然不可避免地陷入唯心主义。
《荀子》一书，对中国古代史研究颇有价值，它在中国哲学史上也占有重要地位。
《荀子》中的议论篇章所列举的各种历史事实，都可以直接取材作为史料之用。如《荀子》第八《儒效》说：“武王崩，成王幼，周公屏成王而www.rixia.cc及武王以属天下，恶天下之信周也。履天子之籍，听天下之断，恒然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下。立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。……周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”这里提到周初封国七十一，而姬姓独居五十三人，周的子孙，除非狂惑者，都当了天下的大诸侯。这条资料成为研究周初封国的数字根据，极被重视，广泛引用。
又如《荀子》十五《议兵篇》中的“齐之技击不可以遏魏之武卒，魏之武卒不可以遇秦之锐士”的论述，是战国时期各国军士实力的对比，被史学研究者广泛引用说明秦国军事力量的强大，从而论证它是秦统一六国的原因之一。
《荀子》书中，有许多批判和评论的篇章。如《劝学篇》说：“礼、乐法而不说，诗、书故而不切，春秋约而不速。”简要对几部书作了评价，可作为对史书评论的参考。关于先秦诸子人物的评论，也较为具体简洁，如《荀子》书十七《天论篇》说：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于讷，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”又在二十一《解蔽篇》说：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”这些对先秦诸子主要学派创立者及其学说的评论，被人们所重视．广为引用。
《荀子》一书的唯物主义思想体系，对后来封建社会两千多年的唯物主义传统发生了深刻的影响。如荀子的学生、法家集大成者韩非，继承了《荀子》一书的人定胜天思想，提出“梁括之道”，用人类制造工具说明对于自然和人事的态度，不日夏养花网应该听任其自发的和偶然的因素，而应该自觉地积极地活动。唐代唯物主义思想家柳宗元，推崇《荀子》中的性恶论，借以论证国家的起源。与柳宗元同时的唯物主义哲学家刘禹锡，直接借用《荀子》中《天论》的题目，也写了《天沦》提出“天与人变相胜”，发展了“制天命而用之”的思想，为他在政治上主张革新提供理论根据。明末唯物主义哲学家王夫之提出的“天理即在人欲中”，清初唯物主义者戴震提出的“理存于欲”，都吸取了《荀子》—书中的“礼起于欲”的思想、反对先验的道德观念论。
《荀子》一书的思想，作为新兴地土阶级的思想意识，在地主阶级处于进步和革命时期、发挥了重要的作用，他的礼义伦理思想对于封建上层建筑的建立以及对封建基础的巩固起了积极作用。但随着封建社会的巩固，封建统治者为了镇压和欺骗农民，更加需要从已往的剥削阶级那里吸取反动保守的思想。《荀子》中的唯物主义无神论思想和曾起过进步作用的社会政治思想，便不再适合封建阶级的口味。因此，《荀子》中的思想在汉以后的长期封建社会中不被重视，受到排斥，一直延续到近现代，才发生根本性的变化。